書名：詩之為詩——詩經年夜義發微卷一
作者：柯小剛
責編：李安琴
ISBN：9787508099613
出書社：華夏出書社
出書年代：2020-09
【內容簡介】
現代學科劃分常把《詩經》歸作文學、文獻學和歷史學的研討對象。于是，《詩經》作為經書的意義被遺忘，《詩經》所承載的詩教傳統亦因之而斷絕。本書擬從瑜伽教室齊、魯、韓、毛四家詩說及宋明諸家《詩經》闡釋出發，結合當代問題意識，從頭激活《詩經》經學闡釋的詩教義涵，回應時代問題。通過年夜義發微式的經典解釋任務，作者盼望能把《詩經》文本從頭帶回活生生的思惟現場，樹立古今對話和中西對話。此書體例是對《詩經》的逐篇解讀，先送上第一卷，包含三篇緒論和二南部門，后續還需求三到四卷才幹完成。
【作者簡介】
柯小剛，1973年生，湖北年夜冶人，號剛來、無竟寓（公眾號“寓諸無竟”），同濟年夜學人文學院傳授、博士生導師、哲學系主任、同濟復興古典書院院長。著有《海德格爾與黑格爾時間思惟比較研討》《在茲：錯位中的天命發生》《思惟的起興》《道學導論（外篇）》《古典文教的現代新命》《心術與筆法：虞世南筆髓論注及書畫講稿》《性命的默化：當代社會的古典教導》等，編有《儒學與古典學評論（第一輯）》《詩經、詩教與中西古典詩學》等，譯有《黑格爾：之前與之后》《尼各馬可倫理學義疏》等。
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【緒論節選】
詩心持物的功夫：《詩之為詩》緒論節選
柯小剛（無竟寓）
毛詩獨年夜之后，詩教之義蔽于人而不知天，不如齊魯韓三家詩及《詩緯》之能貫通天人。關于《詩》與天道人事的貫通，《詩緯·含神霧》有云：“詩者，六合之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。”“詩者，持也。以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。”“在于敦樸之教，教學矜持其心；諷刺之道，可以攙扶邦家者也。”[ 安居噴鼻山、中村璋八輯《緯書集成》上冊，河北國民出書社，1994瑜伽場地年，頁464。] 這幾句話是對《詩》之何故為詩、《詩》之何故為經的精要歸納綜合，可以幫助我們從最基礎上思慮《詩經》何為。
《詩》之為經，歷代經學注疏言之詳矣。但是，關于《詩》之為詩，卻驚人地無感，甚至于以之為不經。譬如在王船山《詩經稗疏》的四庫撮要中，四庫館臣批評船山《詩譯》云：“體近詩話，殆猶竟陵鐘惺批評國風之余習，不免難免自穢其書，今特刪削不錄，以正其掉焉。”其實，六合之心曰詩，經天緯地曰文，詩學文學本與經學無異。當詩學文學墮落為風花雪月的同時，經學也墮落為饾饤小藝或干祿之學。假如不明所以、不得年夜體的話，無論以“經學”反“文學”，還是以“文學”反“經學”，都不過是以五十步笑一百步，以一種墮落反對另一種墮落，非但無益于事，反而加倍固化了各自的缺點。在這種情況下，同時“以詩讀經”和“以經讀詩”的“年夜義發微”解釋學，將有助于救治經學蛻變形態和文學化詩學的雙重偏掉，回到經學之詩和文學之詩的配合根源。當然，這種雙重偏掉的長期固化，也已經使“年夜義發微”的解《詩》任務幾乎無法展開。
觀物發微與經緯交織的讀《詩》方式
《含神霧》論《詩》之為詩，歸納起來，重要講了三點意思：一是以詩為“六合之心”，二是以詩為“萬物之戶”，三是“詩者持也”。此中，“君德之祖、百福之宗”可歸進“萬物之戶”，因為祭奠也是與物感通，打開時間的門戶。“以手承下而抱負”“矜持其心”“攙扶邦家”則都是對“詩者持也”的具體說明。“矜持其心”是詩教修身之持，“攙扶邦家”是詩教齊家治國之持。“以手承下而抱負之”有復卦之象，有孟子所謂“全國有道，以道殉身”之象（《孟子·盡心上》），所以可懂得為詩教平全國之持。這些意思體現在一篇篇《詩經》經文中，往往彼此交織，彼此發明。《詩經》年夜義發微的任務，就是要通過具體《詩》篇的解讀，看這些意思若何體現在前人的物象和敘事之中，以及若何在明天的生涯實踐中從頭煥發光榮。
緯書不像注講座場地疏那樣順著經來解，而是與經構成一個十字穿插，是以“旁敲側擊”的方法來“撞見”經義。注疏汗牛充棟，俯拾皆是，緯書卻多遺佚，神龍不見首尾。來自輯佚緯書的吉光片羽，正如詩篇中易被忽視的草木蟲魚：雖往之亦無妨其事，但若往之則詩非其詩。譬如“關關雎鳩，在河之洲”即便刪往，也絲絕不影響“窈窕淑女，正人好逑”的敘事，但無雎鳩關關之詩，已非《關雎》。《關雎》之為經，在美“后妃之德”（毛詩），或諷康王晏起（魯詩），總歸都是“風全國而正夫婦”之事；[ 參龔抗云等收拾《毛詩正義》，北京年夜學出書社，2000年，頁5；以及王先謙《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，頁4-5。后文再引，僅給出書名和頁碼。]《關雎》之為詩，則在何故風、何故正、何故美、何故刺的觀物取象、取類比興、關關和鳴、天人相與。“詩”與“經”相輔相成，天與人相感相通，然后有《詩經》。
歷代《詩》學多求詩篇之“本領”“本義”，但是詩之為詩，往往在逸出其“本”的“志”或“心之所之”。在這一點上，《詩》之比興與《易》之取象、《年齡》之托義一樣，都是朝向未來開放的、邀請讀者參與的，都在客觀上需求一種“年夜義發微”的任務來與經文構成古今對話的文本。經之為經本來就是經行、經過、常經年夜道，以及在途徑上的往復商討、往來探討。《詩》云“如切如磋，如琢如磨”（《衛風·淇奧》），孔子贊子貢云“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者”（《論語·學而》），皆此意也。往復涵泳、商討對話不僅是詩的生涯，也是解詩的功夫。
詩意之“微”無非天籟物語之微、天心道心之微。所謂“發微”，就是接之以物，聽之以氣，觀之以象，感之以情，察之以理，復之以性，然后乃得其“年夜”焉。得其“年夜”，然后詩篇所敘之人倫事理乃可謂之“年夜義”矣。人倫禮義之年夜，發端于天心物象之微；天心物象之微，體現為人倫禮義之年夜。所以，“《詩經》年夜義發微”的任務很是實在，一點都不玄虛，因為它一端接物、一端即事；接物以興發、即事而明義，道安閒此中矣。
“年夜義發微”說究竟是體道之事，但道非婉言可陳，須如《詩經》所詠，興之以物，賦之以事，或如《中庸》所謂“其次致曲，曲能有誠”，然后乃得庶幾耳。所以，“年夜義發微”往往是從那些眇乎小哉的起興之物出發，觀其象，發其義，在詩篇所敘史事之外，求孔子編《詩》之意，與夫風人作詩之志。
所以，“年夜義發微”的閱讀既是在讀《詩》之為經，也是在讀《詩》之為詩；既是沿著注疏的經向閱讀，也是“旁敲側擊”的緯向閱讀；既是讀詩篇所敘之事（齊魯韓毛四家詩學皆以事解詩、以史解詩），也是在讀貌似與本領無關的物象比興。這些物象正因為能獨立于詩篇所詠人事之外，反而更能切中工作深處，隱隱透顯出無限人事背后的無限天道。它們就像是人物畫佈景中的天空、遠山和樹木，既與人物故事相關，又仿佛遺世獨立，永恒純凈。譬如“關關雎鳩，在河之洲”是多情之物，也是無心講座場地之物。它的多情起興了“窈窕淑女，正人好逑”；它的無心撫慰了“悠哉悠哉，輾轉反側”，也節制了“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，使之“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。
詩教在人，詩之所以教卻在天。但是，天何言哉？道何道哉？惟于秋風落葉、春花啼鳥、夏夜鳴蛩、冬雪無邊飄落之際，觸景生情，人天交感，乃有所悟耳。所以，面對《詩經》中的鳥獸草木，讀者不應滿足于名物訓詁，而是應該專心往聽天籟之音，在“六合之心”的層面打開“萬物之戶”，讓物與人照見，使人心能持物，甚至“成己成物”（《中庸》）。
孔子論學《詩》，為什么把“多識于鳥獸草木之名”與“可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君”相提并論（《論語·陽貨》）？可見在孔子那里，用以起興的鳥獸草木決不是可有可無的事外之物、詩外之物，而是人事和詩歌所以能發生的條件。所以起興之物是天物，起興所帶起之事是人事。天物無心而化人，所以能起興人事；人事有心而感天，所以能聽天道。人事之心，喜怒哀樂，興觀群怨；六合之心，春夏秋冬，鳥獸草木。天人之際，有詩存焉，故《詩緯》云“詩者，六合之心”也。
孟子讀《詩》“以意逆志”，[ 《孟子·萬章上》：“說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”] 亦此義也。“以意逆志”就是要能直接面對著迎上往（“逆”即迎），而不只是順著經文講解名物訓詁和章句釋義。緯之于經的意義，就在這里。“以意逆志”，然后能得詩人之心；得詩人之心，然后能得私密空間國民之心；得國民之心，然后能得六合之心；得六合之心，然后能開“萬物之戶”，與物照面；與物照面，然后能以詩心持物，“開物成務”（《易經·系辭上》）。當然，反過來也可以說，只要詩心持物的讀者才幹“以意逆志”，只要詩人才幹讀懂詩人。詩的閱讀和寫作之間，無論多么睽離，即便相隔千年，只需同感“六合之心”，同開“萬物之戶”，同樣在生涯點滴中以詩心矜持和持物，即是可以相迎相遇的。
復見六合之心與詩心持物的功夫
詩自是人心感悟而發，為什么《含神霧》說詩是六合之心呢？“詩者，六合之心”促使我們反思人之所以能感物詠詩的根源。人是六合中的一物，有心能感的一物。人心之感物，有眇乎小哉的瑣碎感覺，也有朝向遠方的憂思。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”（《王風·黍離》）。不知我者以為我有所求而不得，知我者知我所感朝向遠方，本無所求，或許因求某物而起，終至于無所共享會議室求。如“自詒伊阻”的遠方之思，終至于“不忮不求，何用不臧”（《邶風·雄雉》）。
朝向遠方的所感所思出自人心而不止1對1教學于人心，朝向遠方的所歌所詠出自人籟而不止于人籟。出于人共享會議室而“不止于人”是詩的基礎經驗。“詩者，六合之心”所道說的，就是這樣的基礎經驗。人心中的詩意部門淵源甚深，是天命之性在人心中的流露，故《含神霧》直謂之曰“六合之心”。六合無心，以人心為心，故《禮》云“人者，六合之心也”（《禮記·禮運》）。人心多蔽，以詩而無邪，故孔子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”（《論語·為政聚會場地》）。詩心發動處，即天命之性感通于人心而使人心復性之時，故《易》曰：“復，其見六合之心乎”（復卦彖傳）？性之于心的維持感化，就體現為詩心之持物。“詩者六合之心”，“人者六合之心”，“復其見六合之心”，一也。教學場地詩所以興，復所以誠，皆人心之知己良能也。致此知己，行此良能，則我之心即六合之心，我之詩即六合之詩矣。
詩出于人心而不止于人心者，興發感動迥出物表而包持人心也。包是“以手承下而抱負之”，持是“矜持其心”“攙扶邦家”。故詩心之持物，即《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”的一種具體功夫。誠之功夫見諸六經之教者多矣，而詩教為首，故孔子云“興于詩，立于禮，成于樂”。不過，詩教畢竟若何發生？溫柔敦樸若何能夠？詩心持物說其實給出了提醒。《中庸》引《年夜雅·文王》“於乎不顯，文王之德之純”，云“文王之所以為文”乃在于“純亦不已”，也可以從詩心持物的角度獲得功夫論的啟發。“純亦不已”恰是一種詩心持物的功夫狀態。文王之所以為文的根源，詩之所以為詩的根源，物之所以為物的根源，能夠都在這里。
《易》云：“復，其見六合之心乎？”復卦聚會場地一陽來復于五陰之下，恰是“以手承下而抱負之”之象。就天道而言，當陰滯冷凝之極的冬至而有一陽來復，可見六合生物之仁；就人心而言，在渾渾噩噩、麻痺不仁的日常生涯中反身而誠，可見人心本善之端。六合舞蹈教室生物的這點生意護持著一切性命，即便一株小草也賴之存活；人心本善的這點知己護持著一切言行，即便最日常的飲食男女也因之而有屬人的不受拘束和尊嚴。六合無時不生，而只要在一陽來復之時方見其無一刻之逗留，仿佛六合之間亦有一顆生生不息的心臟；人心無時不有，而只要在反身而誠時才幹求回安心、覺知天性，從而了解本身的心來自遠古，朝向未來，亦無一息之逗留。
所以，“詩”之為“持”就是在詩意發生的瞬間回光倒映，復而見六合之心，復而見我之本意天良，復而知萬物生生之持存，復而覺我心在茲之不息。王維詩云“空山不見人，但聞人語響，反景進深林，復照青苔上”，亦復而見之之謂也。詩描寫物之發生，或許，詩自己就是事物的發生中最有生意的瞬間。但是，詩的寫作卻是在工作發生之后的追憶和創作，並且只要在追憶的倒映中才幹創作。[ 關于此點，無妨思慮史鐵生《務虛筆記舞蹈場地》（國民文學出書社，2011年）中時時出現的“寫作之夜”之于所有的小說敘事的意義。] 古希臘文和德文中表現詩作的詞poiēsis和Dichtung都含有手工制作的含義，其義與此相通。詩作仿佛一只能捉住時間的手，使詩意的瞬間可以被生生世世的讀者從頭激活，成為永恒的存在。海德格爾引荷爾德林所謂“詩人創建持存”，亦《含神霧》所謂“詩者持也”之義。[ 關于海德格爾對荷爾德林此語的解讀，可參海德格爾《荷爾德林詩的闡釋》中的《荷爾德林與詩的本質》一文，孫周興譯，商務印書館，2002年，頁35-54。]
“復”總是在兩端之間的往復。在海德格爾那里，“詩人創建持存”的創建方法也不是執持一物，而是“拋進之間（Zwischen）”。[ 《荷爾德林詩的闡釋》頁52。] 只要人才有“之間”，只要詩才幹打開人之為人的“之間”。詩是復見六合之心、復持放逸之心，所以，詩是“人之為人”中的兩個“人”之間的知己自省、正名樞機。“立于禮”所以必先“興于詩”者，以此。“攙扶邦家”所以必先“矜持其心”者，以此。《年夜學》所謂“欲齊其家者，先修其身”，亦以此也。非詩，人將不人矣。詩心所起，仁之端也，人之所以為人也。詩者持也，人之所以矜持而為人者也。矜持之義，非自執也，乃“扣其兩端”而往復于“之間”也。從人從二，“仁”在此中矣。[ 參拙文《海德格爾的“時間-空間”思惟與“仁”的倫理學》，見刊《同濟年夜學學報》2006年第1期。]
“仁”就是“人之所以為人”的自我前往空間。六合之間，存亡之間，過往與未來之間，皆然。六合當然1對1教學在那里，但只要“鳶飛魚躍”的仰觀俯察才為人類的生涯打開六合之間；存亡當然有其時，而只要“向逝世而生”的前瞻后顧才使性命成為有間的“Da-sein”（Da即有間）。[ 參海德格爾《存在與時間》第46-53節。Heideger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, S. 235-267.] 孔子論學《詩》以免于“正墻面而立”，王船山《詩廣傳》經常強調“兩間”“余裕”的主要性，以批評遽迫和逼仄，皆此義也。
從孔子到船山，讀詩和作詩一向被認為是獲得“之間”余裕的不貳法門。自孔子弦歌不輟以來，中國讀書人無不作詩。這般規模宏大而影響深遠的詩歌生涯，活著界文明史中是絕無僅有的。對于一個傳統讀書人來說，天天如有所思的吟詠為生涯打開了一個耐久敞開的、感物自省的心靈空間。這個內在空間的打開使六合成為人能俯仰其間的六合之間，使生涯成為人能徜徉其間的過往與未來之間。在日常吟詠生涯中，“詩者持也”成為一種功夫實踐，使人可以矜持為自覺的人，使生涯可以矜持為有興趣義的生涯。在這個意義上，可以說中國文明史就是一部詩心持物的詩史。《中庸》所謂“不誠無物”之義落實到日常生涯實踐中，應該也包括了這樣一種詩心持物的詩教功夫。
所以，中國詩歌傳統既不只是現實主義的敘事，也不只是浪漫主義的抒懷，而是無論在敘事還是在抒懷中，都綿綿不絕地伴隨著一種詩心持物的詩教功夫。《邶風·柏船》“耿耿不寐，若有隱憂”是詩心持物的功夫，《鄭風·子衿》“青青子衿，悠悠我心”也是詩心持物的功夫。耿耿之切，悠悠之長，恰是功夫之綿密，持物之不絕。《詩》風之流韻，至于漢人“青青河畔草，綿綿思遠道”是詩心持物的功夫，曹孟德“但為君故，沉吟至今”也是詩心持物的功夫；陶淵明“其中有真意，欲辯已忘言”是詩心持物的功夫，陳子昂“念六合之悠悠，獨悵但是涕下”也是詩心持物的功夫。孔子弦歌之不輟，朱子涵泳之心法，是經學的生涯，也是詩學的生涯，二者本來無別。筆者不敏，而有志于“《詩經》年夜義發微”的解讀任務，亦未嘗不是詩心持物功夫的一種嘗試。
“詩者持也”與“萬物之戶”
“之間”與“持存”的關系，在《含神霧》的表述里便是“萬物之戶”與“詩者持也”的關系。動物巢穴無不有其收支通道，但只要人類居室才有門戶。動物也有嘴，但只要人說話、歌詩。門戶不只是為了收支和通風采光的實用設置，並且是一種疏明和空出（Lichtung），“當其無有室之用”，使一個空間中的空出部門與外界的六合連成一氣，使人類的居所不只是動物蔽身的巢穴，並且是通六合之氣的神圣空間。門戶是建筑中的缺口，是居室內外之間、天人之間的通道。說話和歌頌的終極意義也在這里。所以，天道之道與道說之道，是統一個字。
假如說平易近居門戶的神圣意義不難掩蓋于“蒼生日用而不知”中的話，那么，在祭奠建筑中則以一種加倍分歧尋常的露天情勢獲得凸顯。門以收支，實用性最強；窗戶通風采光看風景，實用性減了一半；而連屋頂都不要的露天祭奠建筑則完整喪掉了遮風避雨的實用性，以一種分歧尋常的方法凸顯了一切門戶的實用性中所蘊涵的溝通天人之氣的深層意義。《禮記·郊特牲》載：“皇帝年夜社必受霜露風雨，以達六合之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也。”《年齡公羊傳·哀公四年》論亳社亦言“亡國之社，不得達上”，就是要絕其與天氣的溝通，示其不再領受天命。露天以通六合之氣的思惟，在后世的家族祠堂建筑中，依然舞蹈場地以庭院的情勢獲得體現。直到明天，在南邊農村的新興宗祠中，雖然已經采用了良多現代建筑情勢，但類似庭院的設計（譬如以明瓦天窗的情勢）依然是保存的。
皇帝年夜社露天以通天氣的建筑設計，甚至可通莊子對于“支離疏”這個通天畸人的身體結構：“支離疏者，頤隱于齊，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”（《莊子·人間世》）。“五管”是位于背部的五臟背腧穴，是內在的五臟外達陽氣的會議室出租通道。五臟內躲陰精，而其腧穴卻都位于背部的足太陽膀胱經上，是在一身中陽氣最盛的經脈中內通五臟之陰的穴道。在通俗人身上，“五管”雖然通天氣，但位于身后，并不在頭頂（頭為諸陽之會，陽勝于背），猶如通俗建筑的門窗只在墻上，雖通天氣而不露天；而“五管在上”的支離疏則象是祭奠建筑的露天設計那樣，讓五管之門戶直接向上通天了。
人類歌詩的時候，為什么總是情不自禁地“仰天長嘯”，抬起頭，使口鼻門戶加倍朝向天空？這個姿勢的道理，跟皇帝年夜社的露天設計和支離疏的“五管在上”一樣，都是上通天氣的需求。《論語》“侍坐章”的曾點在說出他的舞雩之志前，有一個“舍瑟而作”的動作（《論語·先進》）。這個動作的需要性也是為了向上打開本身，使本身的心志和言說可以通達六合之氣。假如說“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”是對于心志的詩性言說，那么，“舍瑟而作”就是這一詩性言說的起興。只不過，這是身體姿勢的起興，不是語言修辭的起興。[ 關于侍坐章的更多剖析解讀，參拙文《春天的心志》，見收拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出書社，2007年。]
詩也是通過口鼻這個門戶而歌哭嘯傲的通天之氣，而歌哭笑傲的條件則是外物通過眼耳觸思的門戶進感我心。心有所感，感有所郁，于是發而為詩。睹物思情是物進我之門戶，思而歌詠是我達物之門戶。詩是天人物我彼此感通暢達的門戶。《禮記·樂記》的開篇和結尾都是在談這個門戶，詩歌和音樂發生于其間的門戶。其開篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”，這是講物進我之門戶，乃有所感，乃有歌詩。其結尾則云：“歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之缺乏，故長言之；長言之缺乏，故嗟嘆之；嗟嘆之缺乏，故不知手之舞之，足之蹈之也”，這是講我以歌詩跳舞敞開本身，誠之以達物的門戶。
詩歌為人心打開了及物的門戶，也為萬物敞開了動人的門戶。詩作為“萬物之戶”是人與萬物得以相見的文明世界的開端。“萬物皆相見”的狀態在《易經》里就是代表文明禮樂生涯的離卦（參《說卦傳》）。為什么一切平易近族最後的言說都是詩？為什么兒童的語言自然類似詩性的表達？這也許是因為，詩是打開人與萬物相見的門戶，詩使萬物相見，使文明開化。
王陽明關于“巖中花樹”的詩性對話說的也是這個事理：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”“不在心外”并不是剖解學意義上的插花到左心房或右心室，而是把巖中花樹瑜伽場地和人心都懂得為彼此敞開的、可以相見的存在。這樣的存在即是“仁”和“誠”。
《中庸》所謂“不誠無物”意味著：假如人心不克不及打開門戶而向物敞開，則人雖有眼亦不克不及見物；假如物沒有能向人敞開的門戶，那么物雖存在也無法向人呈現。所以，詩之為“萬物之戶”的意義，也就是詩之為“六合之心”和“詩者持也”。所謂“不誠無物”的“誠”，恰是功夫論意義上的“詩心持物”之“持”。《易》云“成性存存，道義之門”（《系辭傳上》），道盡了《中庸》“不誠無物”和《詩緯·含神霧》以詩為“六合之心”“萬物門戶”和“詩者持也”諸說的功夫論關聯。
“立心”與“道自道”
《詩緯·含神霧》關于詩的三點界定，其實是一個循環的彼此說明：詩非門戶不克不及使萬物相見，物非相見不克不及使心明覺（猶如“未看此花時，此花與汝心同歸于寂”），心非明覺不克不及持物，物非持不克不及開戶相見。此三者之所以能這般循環地彼此說明，是因為三者說的本是統一件工作。這件工作不是一個有待從分歧側面進行觀察的物體，而是一件工作，是有待感觸感染、思慮和行動的工作，性命功夫的工作。
功夫是實踐操縱的工作，需求一個抓手或著力點。“詩者持也”就是這樣的抓手或著力點。所以，假如必定要為這種功夫情勢定名的話，或可稱之為“詩心持物”的功夫。至于“六合之心”則是“詩心持物”的功夫所以能夠的條件根據，“萬物門戶”則是“詩心持物”功夫的效驗結果。通過“詩心持物”的功夫來體認“六合之心”，打開“萬物門戶”，創建人類文明生涯的持存，即是詩的工作。
詩的工作可以很宏觀，也可以很微觀，更可以微觀而宏觀。《詩》之興猶《易》之象，都是見微知著、隱而之顯的“道自道”（《中庸》）[ 《中庸》：“誠者自成也，而道自道也。”第二個“道”字當通“導”。先秦“道”“導”本一字。]。《易》之取象，《詩》之起興，都是在貌似無關的事物之間樹立聯系，使隱微不顯之道突然朗見。迂回側擊之所以比正面直擊更有用，不是因為人的智力要耍詭計，而是因為道之自導（即“道自道”）自己的路徑就是“曲徑通幽”的。《中庸》云：“曲能有誠，誠則形，形則著，著共享會議室則明，明則動，動則變，變則化，唯全國至誠為能化”，把“道自道”的過程說得曲盡其誠。
故《詩》之興，《易》之象，皆曲誠之事也，“道自道”之事也。所謂“年夜義發微”的經典解釋就是要跟從“道自道”的波折路徑，由微之顯，行遠自邇，把先王經典的“至誠能化”之事講明白。譬如周之興亡是一件很年夜的工作，整部《詩經》幾乎都以此為問題意識佈景。面對這般巨大的主題，《詩經》卻總是從一件眇乎小哉的事物發起詩興的端緒。“綿綿瓜瓞”之微，可以帶起周之先王前赴后繼的全國年夜業；共享空間“彼黍離離，彼稷之苗”，可以深感“王者之跡熄而詩亡”的全國年夜變。“蔽芾甘棠”之小，[ 《召南·甘棠》“蔽芾甘棠”，毛傳：“蔽芾，小貌”。更多剖析見后文的《甘棠》解讀。] 可以歌詠召公至德，沉思周何故興；“揚之水，不流束薪”，比幾多歷史記述都加倍精準地描寫了周衰之時無力維持華夏之象。
但“道自道”卻并不是“天然規律”式的機械過程，而是在人身上體現為“立心”的自覺。立心，然后可以曲盡其誠。橫渠所謂“為六合立心”恰是詩心持物功夫的應有之義。詩作為“六合之心”并不是現成的狀態，而是要往“立”才幹有的心。正如詩本是六合固有的天籟，但假如沒有詩人的“作”，就不克不及成為人類的歌。“立心”之“立”與“作詩”之“作”，底本是統一件工作。關于這件工作，《論語》“侍坐章”中的曾點供給了一個例證。曾點言志是詩性的言說，本質上是在作詩：“莫春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”更主要的是，但也更不惹人留意的是，他在言說的“作詩”之前，有一個“舍瑟而作”的站立行動。這個身體站立之“作”的行動成為他言說之“作”的瑜伽教室起興，并與他的言說之作構成一個整體的年夜詩之作。
從這個年夜詩之作的言行整體出發，就可以會議室出租懂得，為什么曾點并沒有像子路、冉有、公西華那樣說出一個確定的計劃，但已經通過他的站立行動和作詩言說指向了一件工作。這件工作雖然是通過一場春游活動的具體描寫來起興和譬喻的，但其所依靠于此中的心志卻絕不只是一場春游罷了。假如他的志向不過是春游，那孔子確定不會說“吾與點也”。孔子所與者不在曾點所言，而在其所言的依靠。這種依靠甚至在他言說之前的站立動作中就已經寓含了。[ 參拙文《春天的心志》。]
所以，假如說“浴乎沂”的作詩言說是“與點之意”的起興，那么“舍瑟而作”的站立行動則是“浴乎沂”詩性言說的起興。起興在先，是帶出詩之工作的發端；依靠在后，是詩之工作繞梁不絕的余音。但另一方面，又恰是起興使詩有所依靠；也是依靠使詩需求起興的波折，而非直陳其事。所以，也可以說，依靠是在先的心志，起興是在后的修辭。當然，更符合工作自己的說法也許是，兩者同出而異名，本就是統一件事的分歧方面，難分先后。
作詩與編詩、解詩的關系，也應該是這樣。作詩并不是一次性完成的事務，解詩并不是往索解作詩時封閉于詩句中的密碼。詩之作猶如“舍瑟而作”，是朝向未來開放的“與點之意”；詩之選編與解釋猶如“與點之意”的感喟，也是朝向作詩行動開放的“舍瑟而作”。所謂“解釋學循環”本質上是作者與讀者之間穿越時空的對話、永遠可以不斷從頭開啟的對話。在這樣的對話中，作者通過文本進進和改變了讀者，讀者也通過解釋進進和改變了作者。詩的工作是作者和讀者配合參與此中的、永遠不會完成的工作。之所以會這樣，這起首是因為詩的工作起首是六合的工作，其次才是人的工作。詩本是六合元音，通過人的語言歌詠出來，才成為詩。兒童語言為什么自然就像詩？緣由能夠就在這里。無邪未鑿的人心更近六合之心，自然渾樸的人聲更近天籟。
在《莊子·齊物論》中，天籟只是提到，并沒有具體描寫，因為它實際上也是教學場地無法描寫的。實際獲得描寫的是地籟，即風吹“山林之畏佳，年夜木百圍之竅穴”所發出的各種聲音。不過，這實際上已經就是天籟，因為這些竅穴自己并不克不及發聲，必待天風灌注此中才會發聲。當然，風自己假如沒有山林的阻擋、竅穴的灌注，也是無聲的。六合相激，“剛柔相摩，八卦相蕩”（《易經·系辭上》），才有聲音。這聲音既是天籟，也是地籟。可以說，天籟即地籟，地籟即天籟。所以，當人們談論天籟的時候，往往指的就是地上的鳥獸草木之音；當人們談到“天心”的時候，實際上就是“六合之心”的簡稱。六合之心、六合之音都是“一陰一陽之謂道”的工作，都是已經包括萬變差異于此中的純一。
這般，方有人心和人類詩歌的發生。人心非他，不過是六合之心中的差異性以及從差異回到純一的自覺；人籟非他，不過是天籟地籟中的差異性以及從差異回到純一的自覺。人類的心靈和人類的語言都是剖析的，但其之所以能剖析的條件是“六合之純、前人之年夜體”（《莊子·全國》）。所以，《詩經》年夜義發微的任務，即是要在“六合之純”中往聆聽六合之音散見于草木鳥獸和人類悲歡中的各種“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者”（《莊子·齊物論》）的聲音差異性，以便回到“六合之純”，講求“前人之年夜體”。詩心持物之所以能成為一種功夫方法，是因為越能打開“萬物之戶”的豐富差異，就越能回到“六合之心”的純一。否則，《詩經》物象的紛繁和情感的豐富只會使人意亂神迷、往而不返了。
【目錄】
緒論之一：《詩》究天人
緒論之二：《詩》通古今
緒論之三：《詩》兼經史義理
《周南》年夜義發微
讀《關雎》之一：詩風教化與鳥獸蟲鳴之聲
讀《關雎》之二：德性好逑之艱勝于求取淑女之難
讀《關雎》之三：夫婦之義的古今之變
讀《關雎》之四：“《關雎》之道”的天人一貫
讀《關雎》之五：“《關雎》之事”的通古今之變
讀《葛覃》之一：《關雎》《葛覃》猶《易》之乾坤
讀《葛覃》之二：納喀索斯的終結和“黃鳥于飛”的無盡
讀《葛覃》之三：天然勞動與性命中的多余和有余
讀《卷耳》之一：詩之廣泛及物性與朝向遠方的憂思
讀《卷耳》之二：“非其職而憂”的全國關懷與現代政治的貌公實私
讀《卷耳》之三：從王者官人傳統看四家詩說與編詩之義
讀《卷耳》之四：中庸的慎密與廣博
讀《樛木》：“高低交而其志同”
讀《螽斯》：反思現代婦女束縛、計劃生養和愛情的本質j
讀《交流桃夭》：桃葉、家人與治國平全國
讀《兔置》：張舞蹈場地弛有度的文明
讀《芣苢》：專一永貞的坤德
讀《漢廣》：天然之游與禮樂之止
讀《汝墳》：修道與復質
讀《麟之趾》：“詩言志”的《年齡》之義
《召南》年夜義發私密空間微
讀《鵲巢》：行地無疆的陰中之陽
讀《采蘩》之一：氣臭之信與居敬之象
讀《采蘩》之二：坤德助成
讀《草蟲》：能感、能降、能群
讀《采蘋》：文質相復的詩教
讀《甘棠》：圣道之幾
讀《行露》：日常生涯的默化功夫
讀《羔羊》之一：欲何故起禮，私何故生公
讀《羔羊》之二：委蛇行道與前往的天然
讀《殷其雷》：家園之思與全國之憂
讀《摽有梅》：剝極而復的急道之思
讀《細姨》：星光下的恒心
讀《江有汜》：川上的道歌
讀《野有逝世肩麕》：回到禮樂的天然根源
讀《何彼裱矣》：坤德無疆
讀《騶虞》：存亡之門與萬物之戶
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